有一种与知识相关的认识上的含义，在这个领域中，科学家们寻求那种不依赖于任何科学研究的主体态度的知识。

有意思的是，这些新的儒学理论，往往都命名为XX儒学。有现象学的，有符号学的。

2、如此看来，生活儒学和现象学尽管不同，毕竟相通。例如蒙培元先生的儒学之所以叫情感儒学，就是因为他认为人是情感的存在[⑧]、儒家哲学根本上是一种情感哲学[⑨]。但是，从这个思想系统的原理中，可以合乎逻辑地演绎出关于现代性问题的结论。从方法论上看，他所说的情感既是一种本源性的自然情感，也是一种形而下的道德情感，这样就涉及了相当复杂的思维方法和思想视域的问题，有学者甚至称这是对于传统儒家形而上学的颠覆[⑩]，我自己的工作就是接续他在这个方面的思考。确实，不同的生活方式生成不同的社会主体：夏商西周、王权时代的社会主体是宗族。

[②] Stephen Angle（安靖如）：Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism（走向进步儒学的当代儒家政治哲学），Polity Press，2012。但仁原来是指的一种本真的自然情感，也就是孔子讲的爱人之爱的生活情感。）（3）国民所享——国民享有利益。

否则，儒学终将为时代所唾弃。我最近经常撰文批评这种思潮和倾向。[32] 黄玉顺：《角色意识：〈易传〉之定位观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》，《齐鲁学刊》2014年第2期。我刚才说了，中国正义论是儒家的一套伦理学及政治哲学的原理。

不仅在中国，在美国也有波士顿儒学（Boston Confucianism）[①]、进步儒学（Progressive Confucianism）[②]。尤其值得注意的是，目前某些儒者把儒学说成是社群主义，殊不知他们心目中的儒学是传统的东西，而社群主义却是一种现代的思潮，这是一种有意无意的混淆视听。

那时候与我交流最多的是胡波，她后来担任重庆社科院哲学研究所的所长。[22] 黄玉顺：《论重写儒学史与儒学现代化版本问题》，原载《现代哲学》2015年第3期。作为物质生产方式的社会存在，那是一个存在者化的概念。这也就是儒家的义→礼的思想结构。

第二条适宜性原则是说：适宜的制度规范，必须具有适应特定社会历史时代的基本生活方式的效果。[20] 所有的问题，包括现实的问题，都必须通过这种玄学才能够得到最彻底的理解和说明。[30] 黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，原载《东岳论丛》2015年第11期。这样一来，古今中外的所有一切社会规范及其制度，都可以由这套原理来加以说明和评判。

4、这大概就是您近年来特别关注政治哲学层面的问题的原因吧？我注意到，您是通过中国正义论和国民政治儒学的建构，来表达儒学对现代价值观念的涵摄。因此，在我看来，今天应当旗帜鲜明地建构儒家个体主义。

最关键的是：我关于现代价值的结论是从儒学原理中推演出来的。说到儒家走向现代性，其实，这个历史进程早就开启了，可以追溯到宋代。

请问：儒学与现代价值之间究竟是什么关系？ 答：您说的没错。[23] 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目儒家哲学现代转型研究，批准号：16JJD720010。试想，这两者的视域融合会产生怎样的观念效应？如果再与儒学发生视域融合，又会产生怎样的观念效应？ 至于方法论，生活儒学和您刚才提到的现象学之间是有密切关系的：除了胡塞尔的先验现象学、以及舍勒（Max Scheler）的情感现象学[12]，最主要的是海德格尔（Martin Heidegger）的此在现象学。然而在此之前的孔孟儒学并非如此，在此之后的儒学更愈益具有鲜明的个体性色彩。[④] 黄玉顺：《关于生活儒学的一场讨论》（2004年5月儒学联合论坛网络讨论）。这套原理之所以又叫制度伦理学，是因为正义论的基本课题就是：为了建构或选择一套社会规范及其制度，需要怎样的正义原则？显然，这其实正是儒家一向关注的基本课题，只不过儒家有自己的一套话语：社会规范（norms）及其制度（institutions），儒家称之为礼。

收入《情与理：情感儒学与新理学研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》，黄玉顺等主编，中央文献出版社2008年版。生活儒学就是试图建立一个可以涵盖人类全部思想观念的坐标系。

我最近还开始主持教育部基地的一个重大项目，打算写成一部《儒学现代化史》。[26] 另一本是专著《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》[27]。

其实，中国现代性的发生和西方现代性的发生是大致同步的，都是在中世纪的中期。在西方，例如柏拉图找到了理念（idea），基督教宗教哲学找到了上帝（God）。

[⑦] 参见黄玉顺：《论大陆新儒家》，《探索与争鸣》2016年第4期。二是存在（Sein）与生存（Existenz）的关系。即便是讲道不离器、道在器中，其实显然还是以这种二级架构为前提的，否则无法立论。[21] 这就涉及您提到的儒学与现代性的关系这个问题了。

我刚才的陈述其实已经表明：中西哲学之间尽管存在着种种差别，但并没有根本的不同。中国宋代的城市之繁荣，在当时的世界上是领先的，这一点在史学界有相当充分的研究成果，以前的中国思想史界也有大量的研究成果。

我做生活儒学的宗旨，就是要通过这种很玄的生活、仁爱观念，来解决现实生活的问题，具体来说，是要解决中国的现代性问题、以及儒家怎样走向现代性的问题。古代社会，男性家长代表其宗族家庭或家族家庭，包括妻妾儿女、乃至奴仆。

今天的儒家，应当更加自觉地建构自己的个体儒学（Individual Confucianism）。孔孟儒学虽然不能说是个体主义的，但也不能说是集体主义的。

《新华文摘》2015年第18期全文转载。而为之奠基的正义原则（the principle of justice）或价值尺度，儒家称之为义。这似乎有点像马克思讲的人们的社会存在决定人们的思想，但实质上相去甚远：我所说的生活或存在，远不仅是社会存在——物质生产方式。这表明，儒学既可以涵摄王权时代宗族社会的价值观念和皇权时代家族社会的价值观念，也可以涵摄现代社会的价值观念，亦即是一般和特殊的关系。

有现象学的，有符号学的。因此，上述的中国的内生性现代性，必定在儒学中表现出来。

在儒家看来，这种仁爱情感乃是万物、一切存在者、包括一切形而下者和形而上者的大本大源，即《中庸》讲的不诚无物。生活世界（Lebenswelt）本来是胡塞尔（Edmund Husserl）的概念，我曾经分析批判过。

我自己认为，生活儒学最大、最根本的突破，就是打破了两千年来古今中外的哲学的形而上学→形而下学的二级架构，提出了观念的三级架构：生活存在→形而上存在者→形而下存在者。今天，西方个人主义造成了严重的问题，需要儒家拯救。